轮回

轮回
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14．网络作家“tinadannis”的小说《轮回》
网络作家“tinadannis”的小说《轮回》

1.道教和佛教中的轮回
轮回
轮回的路,佛教的轮回：“六道轮回”，他们认为一切有生命的东西，如不寻求“解脱”，就永远在“六道” （天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱） 中生死相续，无有止息。

目录

释义
佛教的轮回说
道教和佛教关于死后归宿论的异同
词语释义
物质轮回
佛学名词
轮回原因
超脱轮回
释义
　　轮回(Samsāra)， 是流转之意，在印度是由奥义书时代 (公元前七百至前五百年间)以下各派宗教的共通思想，其起于梵书时代(前一千至前五、六百年间)，成熟于奥义书时代。 　　此系依据业说而以为有情众生之我是常住的，此我在生死流内，由其所作的业力，而连贯过去和未来，此即完成了三世因果之关系，同时也完成了轮回生死之观念。 　　初期的轮回思想，颇为朴素，以为轮回转生的范围，不限于有情的天、人、鬼神及一般动物，也可能遍及植物。佛教采纳印度民族的通说，并经由禅定的体验，而倡六道轮回或五趣轮转之说，将三界有情众生分作天、人、修罗、地狱、鬼、异类傍生等六道，有的略去修罗，成为五趣。 　　如观佛三昧海经卷六：「三界众生，轮回六趣，如旋火轮。」大智度论卷十六说众生轮转五道，回旋其中。 大乘心地观经卷三：有情轮回，生于六道，如车轮之无始终。成唯识论卷四说，有情众生，由四根本烦恼，轮回生死，不能出离。 此等轮回观念，是指生死无尽期，如轮无始终，而非将六道或五趣，依次排列如轮，周而复始之谓。轮回生死苦海无尽期，故盼以修道的方法，出离生死，超脱轮回，入于涅盘。 　　大智度论第三十谓由于善恶之分别而分为六道。其中天、人、阿修罗为三善道，而地狱、畜生、恶鬼为三恶道。阿修罗本为波斯善神之一，到了印度，雅利安人则指其为恶神。黎俱吠陀十卷为单一恶神，到了夜柔与阿闼婆两吠陀经中，指阿修罗为群魔。地狱思想始于吠陀时代，如黎俱吠陀说：「怨敌与盗，当入地下之底。」或称无底之渊。百段梵书中更设有地狱种种苦。在佛教经典中地狱多少与设施多未尽相同。 　　加长阿含十九地狱品谓：「金刚山外复有第二大金刚山，二山中间…不能以光及于彼，彼有八大地狱。」每一大地狱各有十六小地狱，合之为一百二十八地狱。其八大地狱是：想、黑绳、堆？、叫唤、烧炙、无间等。 　　又如观佛三昧海经第五观相品：阿鼻地狱有十八寒地狱、十八黑闇地狱、十八小热地狱、十八刀轮地狱、十八剑轮地狱、十八火轮地狱、十八沸屎地狱、十八镬汤地狱、十八灰河地狱、五百亿剑林、刺林、铁网、铁窟、铁丸等地狱。此外，还有铁窟、铁丸、尖石、饮铜等各十八小地狱。再如楞严经卷八，说明地狱十因六果皆是众生迷妄所造。「若诸众生恶业同造入阿鼻狱。六根各造是人则入八无间狱。身口意三，作杀盗淫，是人则入十八地狱。三业不兼，或为一杀一盗是人则入三十六地狱。见见一根，单犯一业，是人则入一百八地狱。」兹引佛教君友会王爱君文集「轮回」。
佛教的轮回说
　　“轮回”的梵语为sam!sa^ra。音译僧娑洛。谓众生由惑业之因（贪、嗔、痴三毒）而招感三界、六道之生死轮转，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。又作生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、沦回、流转、轮转。本为古印度婆罗门教主要教义之一，佛教沿袭之并加以发展，注入自己之教义。婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变。佛教则主张业报之前，众生平等，下等种姓今生若修善德，来世可生为上等种姓，甚至可生至天界；而上等种姓今生若有恶行，来世则将生于下等种姓，乃至下地狱，并由此说明人间不平等之原因。 盖欲灭六道轮回之苦，则必先断其苦因（三毒），谓三毒犹如种子之能生芽，故众生流转三有（即欲界、色界、无色界）不得出离，若断灭我执及贪、嗔、痴，则诸苦亦断。[过去现在因果经卷二、分别善恶业报经卷上、观佛三昧海经卷六观无量心品、法华经卷一、正法念处经卷四十一、南本涅盘经卷十六、大智度论卷三十、卷七十七、成唯识论卷四] 　　（据《 佛学大词典 》） 　　附：【轮回】《 丁福保佛学大辞典 》（术语）众生无始以来，旋转于六道之生死，如车轮之转而无穷也。法华经方便品曰：‘以诸欲因缘，坠堕三恶道。轮回六趣中，备受诸苦毒。’心地观经三曰：‘有情轮回生六道，犹如车轮无始终。’观佛三昧经六曰：‘三界众生，轮回六趣，如旋火轮。’身观经曰：‘循环三界内，犹如汲井轮。’观念法门曰：‘生死凡夫罪障深重，轮回六道。’Sams&amacron;ra。　 　　【轮回】《 陈义孝佛学常见辞汇 》谓众生从无始以来，展转生死于三界六道之中，如车轮一样的旋转，没有脱出之期。 【轮回(samsara) 】《 中国大百科全书(佛教篇) 》 lunhui 佛教教义。又作流转、轮转等。音译僧娑洛。谓众生于六道中犹如车轮旋转，循环不已，流转无穷。印度婆罗门教、耆那教等都采用这种理论作为它们的根本教义之一。轮回的思想最早见于“梵书”，在“奥义书”中有比较系统的阐述。“奥义书”认为，一个人的灵魂（我）在死后可以在另一个躯壳中转生，转生的形态取决于他生前的行为（业），行善者得善报，行恶者得恶报，有的可以进入天道、祖道（人间），有的则堕落入兽道，沦为畜生等。佛教沿用了这个原则并作了进一步的发展。原始佛教采用业感缘起的学说解释轮回之道。认为众生今世不同的业力在来世可以获得不同的果报，贪嗔痴等烦恼可造成恶业，由恶业招感苦报。苦报之果，果上又起惑造新业，再感未来果报，往复流转，轮回不止。因此轮回贯通现在、过去和未来三世，包摄六道（天上、人间、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）、四生（胎生、卵生、化生、湿生）。但是佛教认为有情的生命是依缘而起并且处于经常不息的演变之中，那么造业、受报、进入生死轮回的主体是谁呢？有些部派佛教为了解释这个问题，提出了变相灵魂的“中有”或“中阴”理论。例如犊子部提出了“不可说的补特伽罗”，补特伽罗（我）意译为“数取趣”，意思是说一次一次地在六趣（道）中轮回受生，也就是轮回的主体；经量部提出了“胜义补特伽罗”，认为补特伽罗是由永恒的体性“一味蕴”（“报主的细意识”）所构成，它是由前生转到后世的主体；大众部提出“一心相续说”，认为有情的心和心所的相续活动中，有着一种永恒的内在本性，这种本性就是轮回的主体。以上这种轮回主体的学说在大乘佛教中又有了新的发展。大乘瑜伽行派认为阿赖耶识在轮回中被称为执持识，执持识是无始以来各种生类轮回转生的生命的主宰，也就是轮回果报的主体。（黄心川） 　　【轮回（梵sam!sa^ra，藏h!kyor-ba） 】《 中华佛教百科全书 》指众生由于起惑造业的影响，而在迷界（六道）流转生死。如车轮旋转，循环不已，故云‘轮回’。又称流转、生死、轮转、生死轮回、轮回转生。《过去现在因果经》卷三云（大正3·644b）︰‘贪欲、嗔恚及以愚痴，皆悉缘我根本而生。又此三毒，是诸苦因，犹如种子能生于芽，众生以是轮回三有。’《大乘本生心地观经》卷一〈报恩品〉云（大正3·295a）︰‘众生没在生死海，轮回五趣无出期。’ 此种轮回思想，为印度各派宗教、哲学所共通的根本思想，而此思想则源自灵魂转生、灵魂不灭之原理。古《奥义书》（西元前七世纪前后）中，对于人死后之命运，曾提出‘五火二道’说，此当系轮回思想最原始之说法。其二道说谓人死，经火葬后，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知识、完成正祭祀，则不久即可离开月世界，而抵达梵天世界，不再返回此世。此等过程称为神道（deva-ya^na）。　而另一种人在一定期间停留在月世界之后，即随着雨而返回此世。然不久即进入植物的种子之中，而成为食此种子之人或犬等生命体的精子，最后再生为人或犬等。至于再生为何人或何物，则全依其前生之善恶多寡而定。此等过程称为祖道（pitr!-ya^na）。　经由祖道再生者，将会再受老死之苦；而由神道抵达梵天世界者则不必再生，因此亦无再度死亡之虞。　此种与业（karman）思想结合的轮回思想，佛教亦加以采用，并在思想上作进一步的演绎与发展。佛教认为，众生由于无明与爱执而轮回于生死。其轮回境界有三界（欲界、色界、无色界）与六道（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）。六道轮回之说，即指后者而言。六道为大乘佛教一般性的说法，说一切有部则除去阿修罗而说五道、五趣。在六道或五道之中，以地狱为最恐怖之处，天为最佳之处；此中之地狱、饿鬼、畜生称为三恶道，或三恶趣；天、人、阿修罗称为三善道，或三善趣。　中国汉藏地方与日本亦皆流传有此等轮回思想。在西藏，更形成历代达赖、班禅等喇嘛转生的信仰。而在文学、美术方面，此等思想之影响亦甚深远。于释迦之本生谭中，即颇多以轮回为主题的佛教故事，而印度之阿摩罗婆提（Amara^vati^）、阿旃陀（Ajanta^）石窟等地之雕刻，也都刻有此等轮回故事。　 　　◎附一︰慧风〈轮回与业〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{54}）　佛陀时代印度的轮回说与反轮回说　现在根据大小乘经论中所习见的有关于印度轮回思想的说法，约举如下四种︰　(1)印度正统文化婆罗门教的轮回说︰婆罗门教以梵神为创造主，不唯创造了人间世界，也创造了其他五道世界，人的灵魂是梵所赋与，所以梵是‘大我’，给人的灵魂是‘小我’，小我的灵魂居于人类肉体的心脏。人如果能经常在森林中修习禅定，以净洁自我的灵魂，以苦行克服从肉体上所发生对物质的欲，以祭祀梵神救赎自身所有的罪行，此后小我灵魂便得与梵的大我同住，这是善业；否则，便是恶业，死后灵魂要堕落到其他恶趣中去。　(2)瑜伽行者的轮回说︰释迦牟尼佛陀时期，印度已出现反婆罗门教的学派，其中最著名的是数论一派，它已否定了自我灵魂从梵神转变而来，而主张每个人的自我灵魂是独立而不是依附于神。自我的灵魂原是纯精神界的东西，叫做神我，因为起物质的享受欲望，遂与物质原素（自性）结合，因之失却了独立而展开这个现实的世界。神我是非常微小的东西，但一刹那可周转整个肉体。如纵任欲乐的罪恶行为，神我就更会下堕到恶道中去，只有静修瑜伽行的禅定，制止神我上所起的爱欲，使身如枯木，心如死灰，神我便超脱了物质的拘囚，死后就可以完全归还到灵的世界，是之谓解脱轮回。释迦牟尼佛陀在初出家时曾访问过的阿罗逻迦兰与郁头罗罗摩子二仙人，据说就是数论派当时有名的学者。耆那教思想也接近这一派。　(3)宿作因论派的轮回说︰宿作因论是极端的机械宿命论。他们不仅主张今生灵魂上肉体上所受的苦乐是过去业所规定，即今生的所有行动，甚至一举手、一动足、打个喷嚏，也是由过去业所规定的。这好像我国一部分相信八字的人，‘一饮一啄莫非前定’的命定论的思想。宿作因论者认为人就应该这样听天由命下去，待过去宿业消灭，自我的灵魂也就自然会得到解脱。因之，他们认为作恶固然不对，行善修持也都是多余。六师外道中的末伽黎拘赊迦叶和迦罗鸠驮迦旃延，是属于这一派。　(4)顺世派死后无灵魂无轮回说︰由于婆罗门教的神权阶级的教育，加上轮回因果说与机械的宿命论，当时印度人民的精神有不胜其负担的苦闷，于是产生了一部分偏激思想起来反抗，否定了神、否定了灵魂、否定了轮回，甚至否定了善恶的道德标准。他们认为人的身体是地水火风四大原素构成，于是产生感觉思想，到了死时，身体还归四大，停止了感觉思想的作用，‘身死如油尽灯灭’精神也随之死灭，既无灵魂不灭的这个东西，更谈不到什么灵魂的轮回转生。因此，他们对于今生的善恶行为决定来生的苦乐因果说，是根本谈不上的。他们说，在恒河北岸斩杀很多的人，不成为恶因，不会招苦果；在恒河南岸布施供养很多的人，不成为善因，不会招乐果。他们更唱现在享乐就是涅盘的论调，放浪形骸，纵情享乐，构成纵欲的颓废的人生观，佛教经论中称之为顺世外道，六师中富兰那迦叶与阿耆翅舍钦婆罗，是属于这一派。但在顺世派中也产生一部分唯物论学者，继承着印度原有科学，以须弥山为中心构成世界观，以原子（极微）积聚说构成唯物论，后来佛教的论部发达，对色法心法分析得那样精微，显然是受了这派思想方法的影响。　释迦牟尼佛陀时代，也正是印度思想界极其自由发展和各派竞兴的时代，经论中揭示出当时思想的状况是︰六十二见、九十六种外道并出，各自称为‘唯我道尊’。以上举出的四种类型，可以代表当时思想对于轮回与灵魂的说法。除顺世派否定一切外，其他三种类型对灵魂、轮回都认为是实有的、是不断的，佛教对顺世派称之为断见外道，对其他三类称之为常见外道。外道就是‘心游道外’的意思，道，即法之自性、法之规律。　佛教谈轮回是方便法　佛陀说轮回因果、说业力，都是按照印度原有的说法──当时印度人民的社会意识来说；可是把中心点放在善恶苦乐自作自受上，最后总结于法性。　首先就梵天来说吧。　(1)佛教不否定婆罗门教的梵，认为梵也不过是六道众生的一个众生，只要人们能修初禅禅定，兼修四无量定，便可成为三界主的梵王，可是梵王定衰福尽，仍会下堕，未脱轮回，这样，就剥夺了它的创造万物的神格。　(2)佛教徒不应求生梵天，《杂阿含》四十经说，若不起梵天界想，虽是优婆塞，也与沙门一样；这说明佛教是不崇拜天神，更说明佛教徒不许有求生梵天的思想。　(3)在《长阿含》的〈三明经〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。对于梵天是这样，对其他的天也可类推。四禅、四空的二十二天，是依禅定浅深划分，欲界六天是依所受欲乐厚薄决定，是围绕着禅定业与十善业的中心来说。　佛教对于人道，始终是歌赞的，认为唯有人道才有发起菩提心、学习菩萨行、成就佛道的可能，盛赞人身难得，喻之为如在高山顶上放根长线穿入平地上一枚绣花针孔那样的难能可贵，在大乘佛教，绝没有厌离人间、对人间抱着消极态度的思想；最显明的对比，就是在经论中不易找到赞美天堂那类的语句，而批评求生天道的人是‘以苦求苦’这类语句，倒是触眼都是。人间果然有刚强难调难伏的众生，但只有刚强的众生才能发起崇高的菩提心与饶益众生庄严国土的伟大行动。人之所以为人，是基于人道之行──五戒的业力；人道之所以优越于其他四道，是人能发起饶益众生的菩提心与菩萨行，能庄严世界，能净佛国度。　饿鬼道，说是基于贪心特重所发动的不善业。　畜生道，说是基于痴心特重所发动的不善业。　地狱道，说是基于嗔心特重所发动的不善业。　鬼、畜、地狱，通称三恶道；合前天、人，通称五道（加入修罗道，通称六道）；轮转再生，是依于禅定、十善、五戒、十不善的业力而招感；轮转升沉，主要的是以人道为中心，因为唯人道才能发挥自由意志的力量。　轮回五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所说天堂、地狱，绝非佛陀所独创。如婆罗门教《摩奴法典》举五十六个地狱，而《长阿含》〈大楼炭经〉佛陀所说的八寒八热十六个根本地狱，就见之于《摩奴法典》；其他附庸的地狱，也大同小异。但这有根本不同之点的︰《摩奴法典》说梵特地创造地狱，来惩治不信仰梵的人的灵魂；而佛陀说的地狱则为全由人自己所造之恶业所招感，是自作自受之果。《正法念处经》卷十五说︰‘恶皆从作得，因心故有作，由心故作恶，由心有果报。一切皆心作，一切皆因心，心能诳众生，将来向恶处。此地狱恶处，最是苦恶处。莫系属于心，常应随法行，法行则常乐。’‘由心故作恶，由心有果报’；《长阿含》〈世记经〉也说‘汝自为恶，汝今自受’，正是说明自作自受一件事。‘一切皆心作，一切皆因心，心能诳众生，将来向恶趣’，说明心作心受，主要的是由于思想认识的错误，即对无常无我的内外境界缘生法上起不净念而造恶，自食其果而受苦。反之，于一切法不起我执法执，我们所有的心意识都转成智慧，一切行为都能符合一切法的法性，这就是安住涅盘安乐境界。　佛教轮回说的特点　佛教轮回说的特点是︰(1)否定创造主的神与灵魂；(2)面对现实具有自由意志的业力；(3)以破轮回为目的；(4)结归于掌握法性安住涅盘。　(1)一般宗教认为天堂、地狱和人间，都是唯一无二之神所创造，佛教否定造物主，而主张一切法由于因缘生则生，因缘灭则灭，生灭无常，是一切法的规律。所以从这方面说，佛教是澈底的无神论者。又一般宗教也认为人们的个体生命轮回的主体是灵魂，为造物主所赋予；佛教既否定创造主，也否定单独有个常住不变的灵魂升沉出没于诸趣。虽然，在经论中说到轮回的主体似乎有个灵魂的东西存在，如《法句经》〈生死品〉中说的︰‘识神走五道，无一处不更，舍身复受身，如轮转着地。’但这正是指被妄心所诳现起似我的幻相，正是‘无量劫来生死本，痴人唤作本来人’的这个东西，也只是生灭无常五种（色、受、想、行、识为五蕴，色即物质法，受想行识是精神法，蕴是聚集的意思）中心法现象的一种，是大乘经论所指出的第八识，它的本身既不是我，也不是灵魂，只是八种心行（行，即生灭变迁义）中的一法，也是因缘生法之一，既不是独存的灵魂，也不能称之为永恒不变的我。《杂阿含》四十五经偈︰‘如和合众材，世名之为车，诸阴因缘合，假名为众生。’可是由于我执不忘，这个五蕴和合相生有生命的众生，八识心行之一的识神，永远成为轮回的主体，流转生死无有穷尽。　谁来促使诸蕴和合？谁来驱使识神轮转？佛教称之为业力。　(2)业力说在印度虽起于公历纪元前一千年左右，但它的善恶业的标准以是否崇拜梵神来决定；而佛教则以是否符合于法的规律为标准，来判断善恶或净不净业的性质。　五戒、十善、禅定固是善业，但若我执未忘、从个人自私的观点出发，则都是不净业；如能忘我而行善业，更能体现大悲利益众生，才名净业。不净业，是促使诸蕴和合的要素，是驱使识神轮转的动力。不净业的善行，是招感人间、天堂之果，不净业的恶行，是招感三恶道之果。《杂阿含》四十五经偈云︰‘车从诸业起，心识转于车，随因而转至，因坏则车亡。’忘我，则生死之因坏，轮回之果亡，净业的大悲行，则虽处生死已破轮回，正是庄严众生，庄严净土之菩提行。　业，就是行为，身、口、意三业善恶或净不净的行为，以意业为主体，身口二业是听意业的指挥，而实际表现于具体行动的，则是身口二业。所以果之苦乐，由业之善恶，业之善恶，又由于动发具体行动的意业与欲望（正欲就是菩提心）是否正确为决定。认识错误，欲望不正确名为惑；认识与欲望正确称为智慧。由惑故造不净业，由不净业故招轮回五道之果；反之，智慧现前故行净业，由净业故严佛土果。生死轮回与净佛国度，业是动力因，业是最具活力最富于创造性。好像画家作画，奋其自由艺术的手腕，在画布上涂着种种浓淡的色彩，创作出丑恶或美丽的作品，所以《华严经》有‘心（指发动身口行为的意业）如工画师，造种种五蕴’之喻。因之佛教虽谈三世因果而全神集中于现世指挥身口行为的意业，展望于未来的美好乐果。因为现世经验界的苦乐之果，它不落于善恶，唯是无记，它不只是个人独受，也是社会共感；唯现在的行为，才是播下未来苦乐的种子之因，所谓‘菩萨畏因，众生畏果’，我们应如何慎重其选种善恶的标准？这样，未来苦乐之果操之于现在之业，面对现实的世界，得依主观意识的改造、心力的改造，来改造社会、改造世界。过去一般佛教徒爱谈过去之因和现受苦乐之果，来强调善恶；这是不唯落于印度宿命论外道的窠臼，也是把佛陀谈三世因果精神本末倒置了，直是一种庸俗的因果论，是人类社会进步的绊脚石。　(3)佛教在世俗谛方面虽不否定轮回，在真胜义谛方面是破轮回。轮回三界，亦称三有，在十二因缘中称为‘有支’；逆观还灭的十二因缘观称‘有灭则生灭，生灭则老死灭’，佛陀自称‘破有法王’；若轮回果是常住性、真实性，则如虚空之不可破灭，众生永无成佛之可能。《正法念经》中之‘心能诳众生’这一句话，是说明轮回根本是虚妄性，由妄心执我执有灵魂，于是有我贪、我爱、我欲等惑而造不净的善恶行为，牵引种种五蕴而有生死轮回，一到了遣除我执，通达真胜义谛，回观轮回生死，如梦中事一般，方知轮回是赚诳众生的境界，于无生死中见有生死，枉受苦恼；菩萨之大悲净行，正缘是而发。今之多数佛教徒，不敢赤裸裸地荷担佛陀家业，不肯立地踏破轮回，不为饶益众生广修庄严净土之行；只是强调过去之因，今世之果，忘却佛陀逆观还灭的后半段，只是顺向流转生死门中去，直是宿作因论的外道徒众而已。　(4)佛教之谈轮回，目的是在打破轮回，不仅是‘不堕于恶趣’而已。因为众生之所以有轮回生死，是由于对宇宙万有内外一切法上没有认识缘生一切法的自性，即于本来无我的生灭变异的精神界上而起永恒灵魂的我执，于原无实体的生灭变异的物质界上而起常住凝固的法执；于是以自我为中心，计较利害得失，昧于一切法缘生缘灭变迁不停的规律而造作诸业，因之而有轮回，是谓生死众生颠倒相，是谓一切行不相应。倘能学习佛教理论与实践，则能认识一切法自性，于精神界上还它一个无我，于物质界上不起固执，另有个不变本体常存，于内外一切法上掌握到‘诸法无常，诸行无我’的法的规律，于是思想意识上不是谓虽处生死即是涅盘，是谓‘一切行相应’。故涅盘不是别物，即是随顺一切法的生灭变异的规律，唯此变异的规律才是‘不变常住’，这是一切法的共同性，亦称法性，有佛出世是这样，无佛出世也是这样，释迦佛陀证悟此法性，安住此法性中，是名‘随法行’，是名‘常安乐’（见上引《正法念经》偈意）。以安住于法性故，生死与涅盘统一，凡夫与佛陀统一，更无轮回可出，假名为踏破轮回，超出三界。现引《大方便报恩经》句，作为本文的结语︰‘佛以法为师，法是佛之母，佛依法而住。’ 　　◎附二︰和哲郎〈轮回思想与无我思想是否属同一体系？〉（摘录自《原始佛教的实践哲学》第三章）　‘灵魂的轮回转生’这种思想，果真与无我之思想属于同一体系吗？这种问题自古已被注意到，并且有人尝试将轮回思想从佛教根本思想中抽离出来。驳斥这种尝试而认为轮回思想是‘佛教思想之基础’，或认为‘在佛教人生观上，具有最重要的意义’的人，当然也意识到其中之困境，并且以除却此难题作为解释轮回思想的主要问题。在此，我们也想从这种所谓的‘困境’中导出问题。　轮回思想与无我思想的调和所以发生困难，这是因为在转生途中，轮回思想是基于保持自我同一的‘我’或‘灵魂’的信仰，而无我思想则是彻底地主张排除这种‘我’或‘灵魂’。调合如此明显差异的两种思想，本来是不可能的，根本不能成为问题。但是，难以调合的问题却是在于认为这两种思想都是佛陀所说，因此，其内部不得不有结合。亦即真正的困难所在，不是在于能否调合这两种思想，而是在于要将这两种思想都归于由佛陀所出。　若是如此，为什么我们必须将这两种思想视为出自同一人的思想？理由相当简单，因为在《阿含经》中，有述说无我的教法，同时也有述说轮回思想的教法。甚至在某些经典中，两者被混合地叙述。而述说者都是佛陀。──因此，问题又转移到原典批评的领域。　阿含经典真是忠实地传达佛陀的思想吗？以佛陀为主角的经典所叙述的思想，难道不会与历史人物的释迦的思想有差异？原始教团中种种差异的倾向、思潮等，难道不会制作出同样是以佛陀为主角而思想却完全差异的经典？若根据前述这些问题的探讨，则将两种不同的思想全然归于佛陀的这种立场，严格说来是应受批判的。两种不同的思想毕竟是两种不同的思想，两者虽然在原始教团就已存在，但我们没有必要一定得作出两者有内在统一的解释。何况，后代教团努力调合两者的行为，并不能作为两者本来就是调合的证据，毌宁正是它的反证。　像这样，解释轮回思想的困难，实际上可归于原典批评之不足。不警觉此不足，而尝试将无我思想与轮回思想结合的解释，对我们而言，似乎使轮回思想成为更不可解。或说︰‘若依从佛陀，则吾人之生命不因死而同时灭绝。意识性的活动虽然伴随五根之破坏而休止，但生之根本意志（无明）却是以生时的经验（业）为性格而继续留下痕迹。而且，于此性格中若加以开发，则当然会具备成为五蕴的可能性；而且随着性格，更具有将自己实现为特定有情的创造力。只是不能将此生命之当体解为如同空间性的存在……。这正是佛教中的轮回主体异于通常所说的半物质性的灵魂观之处，若依佛陀的真谛见地而观，此当体之生命应属于现在所说的第四次元（The fourth di-men-sion）的范围。而这正是佛教轮回观之极其难解之处。……若是如此，则此当体之生命要如何再次实现自己？……以乾闼婆或识为名的生命，以父母的和合为缘，将自己实现为胎生的有情而出发。至此，超空间性的生命，至少在身体上接受空间性的规定，亦即获得一定的身分。如此，经过所谓的胎内五位，终于出生，营求基于其身分的实际活动。此即再生。’（木村泰贤《原始佛教思想论》）　根据这种解释，轮回主体是属于第四次元的‘生命之当体’，是由于妊娠出生而成为空间性的存在的人。又，在死亡之时，此‘生命之当体’作为‘被给予性格的意志’而继续存在，而且依其性格再次创造自己为特定之有情。若是如此，则此轮回主体即使不被称为‘我’或‘灵魂’，它也必须是具有特殊性格的某者。然而，若允许说这样的自我同一，则将堕入有我论。因此，为了与无我的思想一致，必须主张特殊的性格是会变化的。　此地所说的性格，就是‘意志被附上习惯的性格’、‘生命在营造自我创造时的内在规定’的业，但这种业，由于‘其本质是具有创造力的意志’，所以是‘经由自己之力而创造未来’，‘不断地变化，将从前的经验吸收成为自己，以此为原动力向前推进的创造的进化。’从中，我们见到由于生之意志本身是创造性的，所以在意志中所被刻划出的‘性格’也是创造性的、变化性的。　是‘生命的流动性的变化’同时是‘生命的内在规定’的性格如果也是‘不断地变化’，则‘性格’的意义何在？若以‘切离性格的生命’为A，则‘因为A的本来性质，一刻也不休止，因此，其活动直接为自身带来一种性格。以此为A′。A′基于被给予的性格而活动，带来A〞的性格。’若是如此，变化的是生命而不是性格。A′的性格与A〞的性格以它不会变化的特殊性，成为生命变化的基础。‘从幼虫成为蛹，从蛹成为蛾，就外在而言，虽然完全不同，但追根究底，总是由同一虫体而出的变化。’同一虫体虽有变化，但幼虫的特殊性与蛹的特殊性没有变化。所谓特殊性会变化也就是没有特殊性，因此，幼虫与蛹不能区别，同一虫体的变化不能成立。若是如此，以A′、A〞之例而言，生命或意志不外是从一种性格转移或变化成另外的性格。　轮回的主体是生之意志，而不是被给予特殊性格的意志。换言之，只有生命的流动变化，而没有‘轮回’。‘佛陀只要是在变化之上建立轮回，则佛教之轮回论已经不是文义上的轮回说。……变化的当体就是轮回，没有在空间往返的灵魂。亦即如同不是幼虫死了成为蛹、蛾，而是虫直接变化成为蛹、蛾；我们的生命也改变其本身，不久之后，成为马、牛或在地狱、天堂。所有业自身（？）会变成其本身。此名之为轮回。’若是如此，则这与说轮回思想在佛教中失其本来意义是相同的。　我们无法理解前述那种非轮回说之轮回说。比起这种解释更不可解的是︰在前述的解释中虽然反覆出现‘若依佛陀的话’，但在阿含经典中，很难找到证据。出现在经典中的轮回思想绝不是前面所述的那么难以理解。最常出现的思想是︰由于造作恶业，人死后堕于地狱、畜生，即使出生在人间也会获得短命、下贱、丑恶等果报；若积善业则死后能生天，若生于人间即得长命、高贵、殊胜等果报。这是业之轮回的意义，因而欧登贝格（Oldenberg）也在‘道德的酬应’上，探寻轮回思想的中心意义。这种道德的酬应，若不是指同一的人格去接受由自己的业所引出的报应，就失其意义。从轮回思想开始作为轮回思想的历史关系，或从道德的酬应之思想的论理意义而言，这当然是应该被承认的。　关于这点，经典中有很明显地叙述。‘你的恶业不是来自你的母亲，也不是来自你的父亲、兄弟、姊妹、朋友、亲族、禁欲行者、婆罗门、诸神等等。你自己造了恶业，必须自己遭受果报。’喜于杀害生物者，死后生于地狱中；尝受杀生之恶果者必是造作杀生者。因此，不能不承认轮回主体的同一的‘我’。只要是轮回思想，在这一点上就无法动摇。因此，童女迦叶再三地向否定他世、再生，以及善恶业果报的婆罗门阐述灵魂之存在。其问答如下︰　(1)问︰‘我屡次嘱咐濒临死亡的造作恶业者，如果他们再生于地狱就请他们来告诉我他们所受的业报，他们也都许下承诺，但到现在一直都没有人来告诉我。’ 答︰‘这是当然之事。狱鬼不可能释放被拘捕者。堕入地狱者不能被释放回来。’ (2)问︰‘我也屡次请求积聚善业者回来报告其生天之果报，但仍是没有音信。’ 答︰‘这也是当然之事。一旦生于天上，自然不愿意回到人间。’ (3)问︰‘生于忉利天是何景况？’ 答︰‘忉利天的一天等于地上的百年。因此即使想在生于忉利天的两、三天后回到人间来向你报告，你也无法见到。’ (4)问︰‘你怎么知道有忉利天以及其中一日相当于人间百年？’ 答︰‘你无法了解这点，就如同盲人不知颜色。’ (5)问︰‘曾以大釜煮杀盗贼，藉以查看灵魂如何脱出，但并无所见，因此可知无有他世？’ 答︰‘当你昼寝梦游山野时，难道你的侍女也见过你的灵魂出入你的身体？我们不应以目前之事观看众生，应以天眼力来观察。众生此死彼生，由彼生此。’ 除此之外，童女迦叶以木中求火，或法螺贝中求声的譬喻来反驳于肉体中求灵魂。透过这段的问答，可以很清楚地看出︰以梦为灵魂之漂游这种素朴的灵魂信仰，已经和轮回思想结合。《中阿含》〈鹦鹉经〉白狗的故事更是显著的证据。鹦鹉摩纳之父都提因增上慢死后生为摩纳家中的白狗。经过佛陀指点的摩纳，即返回家中试探白狗。摩纳问白狗︰‘你的前世如果真是我的父亲，那就请你跳到大床铺上。’白狗如其所说即跳到床上。摩纳又问︰‘如果你真是我的父亲，请你告诉我藏宝之处。’白狗即用口与脚指引藏宝之处。再生为白狗的都提还保持其前世的记忆，并且听懂人类的语言。这种类型的轮回谭，虽然有可能是后世所附加，但可以视为是在给予童女迦叶之问答中的灵魂信仰正统的地位。　像这样，从经藏中可找出前述的轮回思想。这种思想不是出现在纯粹述说无我五蕴缘起等等的经典，而是出现在神话色彩浓厚的作品中。从童女迦叶的问答，我们可以推测出︰这种思想是在对抗流行于当时，否定善恶报应的享乐主义，因此颇受原始教团欢迎。它与制作神话式的、文学式的作品的倾向结合，并且时常出现于经藏中。不过，即使原始教团欢迎这种思想，但也不能成为它与无我思想内在能够结合的证据。无论如何，它是不同立场的思想，经藏只不过如实地传达出两种不同的思想而已。　无我五蕴缘起的立场，并不像自然科学的认识那样排斥灵魂与他界。眼前感觉的对象或想像所产生的神话的对象，只要是因五蕴或六入而存在，它就不是不同的资格。在诗人的幻视中所见的、所感受的他界，只要是以鲜明的具象给予人们印象，就可以认为它与现实世界一样，同样具有现实性。例如，无妨将地狱的狱鬼视为与人类同样由五蕴所生，或者是名色。但是，这也只是存在于无明的立场上。　如同轮回主体的我是现实性的，业的轮回转生也是现实性的；如同我是无，业的轮回转生也是无。因此，在无我的立场上没有轮回。体现无我的真理时，轮回也就消失。在述说无我的经典中，对于提出‘若说色受想行识无我，则无我之业如何被我所触’的问者所作的回答，正是在显示这点。佛陀在将这种疑问称为愚痴无明之后，就述说无常、苦、无我之法，并作出结论‘若如是观则生解脱真实智，所谓我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有’。　对于应如何思考无我的业的作者这个问题，佛陀没有正面地给予答覆，但是却表明了因正观无我而到达的解脱境界是无生也无业，并且是没有其他存在的境地。因此，业与作者的问题并不存在。因此，‘无我的业’这种问题也失其意义。就这一点看来，这类经典中佛陀的回答方式，可说十分值得注目。　在无我的立场或在明的立场上，业的轮回并不成立──这种情形在述说缘起的经典中可以见到。‘乔达摩！如何彼行彼受？’‘婆罗门！所谓彼行彼受，是一种极端。’‘若是如此，乔达摩！如何他者所行他者所受？’‘婆罗门！若说他者所行他者所受，也是另一种极端。婆罗门！离此二者如来依中说法。缘无明有行，缘行有识……。’在汉译经典中，显然是以第一种极端为常见，另一种极端为断见。‘汝自身行此恶业，汝自己受其果报’的思想，被视为是主张灵魂存在的常见而被排斥。而且，前面所引用的童女迦叶之问答，不得不视为是在显示常见、断见的对立。　缘起说是在驳斥肯定或否定灵魂轮回的任何一说，而以法之缘起代之。然而缘起说是采取何种意义来取代轮回思想？前面我们曾经论及︰将缘起说视为轮回过程的说明，是阿毗达磨式的解释，并不是缘起说的本来意义。前面所引用的经典显然不具有这种解释的色彩。缘起说与由于业的时间性的轮回无关，并且不是以时间性的业与报的关系为问题。驳斥与真的认识无关（即灵魂与他世是否存在）的形上学的问题，而认为只有观法才是真的认识，以及探究法法之间的缘起关系的──才是缘起说。因此，就这种说法而言，如同基于缘起法而有，具体性的、经验性的业（行为），以及业之造作者的我；忉利天与地狱等等的他世界；只要在想像上，具有具体性的形态，或给与人心具体性的力量，则它也同样是基于缘起法而存在。　但是，这种存在仍都属于无明之领域，并不是观法的立场。例如所谓的‘彼行彼受’，只能立于无明的立场而言，若基于观法的立场，说‘彼行’或‘彼受’都不被允许，因此，与同一的他有关的业之报应也不能说。也就是说，业的‘轮回’并不是法。如来驳斥这点而说‘法’。这就是以缘起说代替轮回说的意义。　诸如此类的叙述，我们在其他经典也可找到。‘我知世尊如是说法，今此识往生不更异’，作如是主张的嗏帝比丘，当被世尊问及何谓‘识’时，他回答说︰‘世尊！即是在此处、在彼处接受善恶业之果报者’，但世尊给予严厉地斥责，世尊并告以识是因缘而起，而且详述缘起。其后，世尊又问︰‘若汝等如是知如是见，汝等颇于过去作是念，我过去时有、我过去时无，云何过去时有，何由过去时有耶。’‘不也，世尊。’‘若汝等如是知如是见，汝等颇于未来作是念，我未来当有，我未来当无，云何未来有，何由未来有耶。’‘不也，世尊！’显然这是轮回转生的问题之排除。依此立场而言，述说过去世自己是如何存在的一切本生谭，以及思考自己在未来世将是如何景况的一切轮回说，都只是立于不了解存在真相的凡夫的立场所产生的。　在凡夫的立场上，这些想像的世界与现实的世界同样对人心具有作用。但是，这种想像的世界，并不具有形上学性的实在性，只是基于法而存在。当凡夫的立场被止扬时，这一切也都被止扬。若是如此，则以相等的立场而将轮回思想与缘起说加以结合，显然是极不合理。　[参考资料]《观佛三昧海经》卷六〈观四无量心品〉；《七佛经》；《分别善恶报应经》卷上；《大智度论》卷三十、卷七十七；《成唯识论》卷四；佐佐木现顺《业と运命》；菅沼晃（等）编《佛教文化事典》〈宇宙论〉；木村泰贤着·欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第二篇第四章；石上玄一郎《轮回と转生》。
道教和佛教关于死后归宿论的异同

　　道教徒和佛教徒死后不同归宿和去向 　　道教教旨，人死后为鬼，生前的修行道行仍然累计延续，所以死后成鬼后，仍然可以继续修真，成为鬼仙。也可以选择投胎。而佛教讲究轮回之说，人死后，会进入来生即轮回，但是，来生的他和今生的他，存在着【记忆断灭】这一问题，记忆不存在连续性，继承性。导致投生后，今生他和前生他互不认识，互不相干，实质上是两个不同的人了。【记忆断灭】就等于灵魂的死亡，在这个世界上，苦也罢，乐也罢，谁愿意记忆断灭，除非他的确想自杀，的确想忘却过去。所以，佛教徒面临【记忆断灭】【灵魂死亡】的悲剧。
词语释义
　　轮回: lún huí 　　①循环：如轮转动，周而复始，无有穷尽。　 　　佛教的轮回：“六道轮回”。原是印度婆罗门教主要教义之一，佛教也承认。认为一切有生命的东西，如果没有体证到不生不灭的涅槃境界，或者不往生到佛国净土继续修行，就永远在“六道” (天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱) 中生死相续，无有止息，故称。虽然今天的科学还无法证实，但佛教认为这是有情生命的真实相状。如果要现量体证到轮回的真实性，先要成就禅定。《妙法莲华经》云：“入深禅定，得五神通”。在当今世界，能修成禅定的人如凤毛麟角。
物质轮回
　　定义： 　　轮回：按照唯物主义的视角，是物质的循环过程，整个过程中能量守恒。 　　自然宇宙中的万物，都是由物质的分解或组合所构成的。 　　物质由静力（引力或排斥力）和动力（能量的递增或衰减）而产生位移。 　　位移的物质由于惯性而再次带动或促进其他物质的移动。 　　范例： 　　用一滴水来说明。 　　1…引力的作用。 　　一滴水，在失重状态下，呈现完美的球形，是由于水分子间的相互吸引。 　　荷叶上，两滴较小的水珠相遇后，会迅速融合成为一个新的大水珠。 　　2…排斥力的作用。 　　排斥力是与万有引力相反的作用力，万有引力能使物质向某些中心聚集，而排斥力能使物质往外扩散。排斥力与万有引力互相作用，能使宇宙万物保持某种平衡。 　　一立方米的水，是不可能压缩成一立方厘米的，就是因为水分子间排斥力的作用。 　　3…能量递增的作用。 　　水在遇到光，热等能量递增的作用下，分子结构不再稳定，会游离蒸发。 　　4…能量衰减的作用。 　　水蒸汽在遇冷（能量衰减）的作用下，会凝结成液态的水。 　　液态的水遇冷（能量衰减）的作用下，会冻结成固态的冰 　　5…位移物质的惯性作用 　　比方风中携带的沙尘，会将水带走一部分。 　　而水，也会冲刷地表的土壤岩石。 　　综合（混合）作用： 　　以上各种作用力，混合在一起，让物质形成了千姿百态。 　　一滴水，凝结冻结于冰峰，再融化滴落，汇集成江河湖海。 　　还是这一滴水，被植物吸收，植物被动物吃掉，动物排泄或死亡蒸发… 　　这滴水，在自然中循环，轮回…周而复始。 　　物质的轮回在不断的进行。 　　在物质表象的生成与消亡的过程中，物质的实质，永恒不灭。
佛学名词
　　梵语：Saṃsāra ，音译僧娑洛。谓众生由惑业之因（贪、嗔、痴三毒）而招感三界、六道之生死轮回，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。又作生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、流转、轮转。本为古印度婆罗门教主要教义之一，佛教沿袭之并加以发展，注入自己之教义。婆罗门教认为四大种姓及贱民于轮回中生生世世永袭不变。佛教则主张业报之前，众生平等，下等种姓今生若修善德，来世可生为上等种姓，甚至可生至天界；而上等种姓今生若有恶行，来世则将生于下等种姓，乃至下地狱，并由此说明人间不平等之原因。
轮回原因
　　轮回是佛教的基本理论，认为人永远处于生死循环状态，循环的线路有六条，在哪条道上循环取决于活着时所做的善事和恶事。 例如，做了恶事，死后下地狱受刑，刑满后投胎变动物，动物死后的循环，再取决于它活着时作的”业”。所谓轮回，实际上是上下浮沉的生死流转，并不真的像轮子一般地机械循环。轮回的范围共有六大种类，佛教称为六道，那就是（由上而下）：天道、阿修罗道、人道、畜生道、恶鬼道、地狱道，这都是由于五戒十善（五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。十善：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见）及十恶五逆（十善的反面是十恶，杀父、杀母、杀罗汉、破坏和合的僧团、出佛陀的身血，称为五逆）而有的类别，五戒十善分为上中下三品，感生天、人、阿修罗三道，十恶五逆分为下中上三品，感生地狱、饿鬼、畜生三道。作善业，生于上三道，作恶业，生于下三道。
超脱轮回
　　盖欲灭六道轮回之苦，则必先断其苦因（贪、嗔、痴三毒），谓三毒犹如种子之能生芽，故众生流转三有（即欲界、色界、无色界）不得出离，若断灭我执及贪、嗔、痴，则诸苦亦断。人处六尘境，难得不污染，读经见空性，渐得出泥潭。若能勤苦修，证得罗汉果，则得涅盘乐，不再有轮回。[《过去现在因果经》卷二、《分别善恶业报经》卷上、《观佛三昧海经》卷六、《观无量心品》、《法华经》卷一、《正法念处经》卷四十一、《南本涅盘经》卷十六、《大智度论》卷三十、卷七十七、《成唯识论》卷四]

輪迴
1．道教和佛教中的輪迴道教和佛教中的輪迴
2．歌曲《輪迴》歌曲《輪迴》
3．2003年樸承培導演電影2003年樸承培導演電影
4．2003年Tiziana Aristarco導演電影2003年Tiziana Aristarco導演電影
5．2006年清水崇導演電影2006年清水崇導演電影
6．2005年Mona Nahm導演電影2005年Mona Nahm導演電影
7．1988年黃建新導演電影1988年黃建新導演電影
8．飄沙圖書《輪迴》飄沙圖書《輪迴》
9．樂隊輪迴樂隊輪迴
10．遊戲王:輪迴遊戲王:輪迴
11．蕭鼎所撰的一部網絡小說《輪迴》（誅仙二）蕭鼎所撰的一部網絡小說《輪迴》（誅仙二）
12．譜尼輪迴的封印譜尼輪迴的封印
13．網頁遊戲《輪迴》網頁遊戲《輪迴》
14．網絡作家“tinadannis”的小說《輪迴》
網絡作家“tinadannis”的小說《輪迴》

1.道教和佛教中的輪迴
輪迴
輪迴的路,佛教的輪迴：“六道輪迴”，他們認為一切有生命的東西，如不尋求“解脫”，就永遠在“六道” （天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）中生死相續，無有止息。

目錄

釋義
佛教的輪迴說
道教和佛教關於死後歸宿論的異同
詞語釋義
物質輪迴
佛學名詞
輪迴原因
超脫輪迴
釋義
輪迴(Samsāra)， 是流轉之意，在印度是由奧義書時代(公元前七百至前五百年間)以下各派宗教的共通思想，其起於梵書時代(前一千至前五、六百年間)，成熟於奧義書時代。此係依據業說而以為有情眾生之我是常住的，此我在生死流內，由其所作的業力，而連貫過去和未來，此即完成了三世因果之關係，同時也完成了輪迴生死之觀念。初期的輪迴思想，頗為樸素，以為輪迴轉生的範圍，不限於有情的天、人、鬼神及一般動物，也可能遍及植物。佛教採納印度民族的通說，並經由禪定的體驗，而倡六道輪迴或五趣輪轉之說，將三界有情眾生分作天、人、修羅、地獄、鬼、異類傍生等六道，有的略去修羅，成為五趣。如觀佛三昧海經卷六：「三界眾生，輪迴六趣，如旋火輪。」大智度論卷十六說眾生輪轉五道，迴旋其中。大乘心地觀經卷三：有情輪迴，生於六道，如車輪之無始終。成唯識論卷四說，有情眾生，由四根本煩惱，輪迴生死，不能出離。此等輪迴觀念，是指生死無盡期，如輪無始終，而非將六道或五趣，依次排列如輪，周而復始之謂。輪迴生死苦海無盡期，故盼以修道的方法，出離生死，超脫輪迴，入於涅槃。大智度論第三十謂由於善惡之分別而分為六道。其中天、人、阿修羅為三善道，而地獄、畜生、惡鬼為三惡道。阿修羅本為波斯善神之一，到了印度，雅利安人則指其為惡神。黎俱吠陀十卷為單一惡神，到了夜柔與阿闥婆兩吠陀經中，指阿修羅為群魔。地獄思想始於吠陀時代，如黎俱吠陀說：「怨敵與盜，當入地下之底。」或稱無底之淵。百段梵書中更設有地獄種種苦。在佛教經典中地獄多少與設施多未盡相同。加長阿含十九地獄品謂：「金剛山外復有第二大金剛山，二山中間…不能以光及於彼，彼有八大地獄。」每一大地獄各有十六小地獄，合之為一百二十八地獄。其八大地獄是：想、黑繩、堆？ 、叫喚、燒炙、無間等。又如觀佛三昧海經第五觀相品：阿鼻地獄有十八寒地獄、十八黑闇地獄、十八小熱地獄、十八刀輪地獄、十八劍輪地獄、十八火輪地獄、十八沸屎地獄、十八鑊湯地獄、十八灰河地獄、五百億劍林、刺林、鐵網、鐵窟、鐵丸等地獄。此外，還有鐵窟、鐵丸、尖石、飲銅等各十八小地獄。再如楞嚴經卷八，說明地獄十因六果皆是眾生迷妄所造。 「若諸眾生惡業同造入阿鼻獄。六根各造是人則入八無間獄。身口意三，作殺盜淫，是人則入十八地獄。三業不兼，或為一殺一盜是人則入三十六地獄。見見一根，單犯一業，是人則入一百八地獄。」茲引佛教君友會王愛君文集「輪迴」。
佛教的輪迴說
　　“輪迴”的梵語為sam!sa^ra。音譯僧娑洛。謂眾生由惑業之因（貪、嗔、痴三毒）而招感三界、六道之生死輪轉，恰如車輪之迴轉，永無止盡，故稱輪迴。又作生死、生死輪迴、生死相續、輪迴轉生、淪回、流轉、輪轉。本為古印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿襲之並加以發展，注入自己之教義。婆羅門教認為四大種姓及賤民於輪迴中生生世世永襲不變。佛教則主張業報之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來世則將生於下等種姓，乃至下地獄，並由此說明人間不平等之原因。蓋欲滅六道輪迴之苦，則必先斷其苦因（三毒），謂三毒猶如種子之能生芽，故眾生流轉三有（即欲界、色界、無色界）不得出離，若斷滅我執及貪、嗔、痴，則諸苦亦斷。 [過去現在因果經卷二、分別善惡業報經卷上、觀佛三昧海經卷六觀無量心品、法華經卷一、正法念處經卷四十一、南本涅槃經卷十六、大智度論卷三十、卷七十七、成唯識論卷四] 　　（據《 佛學大詞典》） 　　附：【輪迴】《 丁福保佛學大辭典》（術語）眾生無始以來，旋轉於六道之生死，如車輪之轉而無窮也。法華經方便品曰：’以諸欲因緣，墜墮三惡道。輪迴六趣中，備受諸苦毒。 ‘心地觀經三曰：’有情輪迴生六道，猶如車輪無始終。 ‘觀佛三昧經六曰：’三界眾生，輪迴六趣，如旋火輪。 ‘身觀經曰：’循環三界內，猶如汲井輪。 ‘觀念法門曰：’生死凡夫罪障深重，輪迴六道。 ’Sams&amacron;ra。 【輪迴】《 陳義孝佛學常見辭匯》謂眾生從無始以來，展轉生死於三界六道之中，如車輪一樣的旋轉，沒有脫出之期。 【輪迴(samsara) 】《 中國大百科全書(佛教篇) 》 lunhui 佛教教義。又作流轉、輪轉等。音譯僧娑洛。謂眾生於六道中猶如車輪旋轉，循環不已，流轉無窮。印度婆羅門教、耆那教等都採用這種理論作為它們的根本教義之一。輪迴的思想最早見於“梵書”，在“奧義書”中有比較系統的闡述。 “奧義書”認為，一個人的靈魂（我）在死後可以在另一個軀殼中轉生，轉生的形態取決於他生前的行為（業），行善者得善報，行惡者得惡報，有的可以進入天道、祖道（人間），有的則墮落入獸道，淪為畜生等。佛教沿用了這個原則並作了進一步的發展。原始佛教採用業感緣起的學說解釋輪迴之道。認為眾生今世不同的業力在來世可以獲得不同的果報，貪嗔癡等煩惱可造成惡業，由惡業招感苦報。苦報之果，果上又起惑造新業，再感未來果報，往復流轉，輪迴不止。因此輪迴貫通現在、過去和未來三世，包攝六道（天上、人間、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）、四生（胎生、卵生、化生、濕生）。但是佛教認為有情的生命是依緣而起並且處於經常不息的演變之中，那麼造業、受報、進入生死輪迴的主體是誰呢？有些部派佛教為了解釋這個問題，提出了變相靈魂的“中有”或“中陰”理論。例如犢子部提出了“不可說的補特伽羅”，補特伽羅（我）意譯為“數取趣”，意思是說一次一次地在六趣（道）中輪迴受生，也就是輪迴的主體；經量部提出了“勝義補特伽羅”，認為補特伽羅是由永恆的體性“一味蘊”（“報主的細意識”）所構成，它是由前生轉到後世的主體；大眾部提出“一心相續說”，認為有情的心和心所的相續活動中，有著一種永恆的內在本性，這種本性就是輪迴的主體。以上這種輪迴主體的學說在大乘佛教中又有了新的發展。大乘瑜伽行派認為阿賴耶識在輪迴中被稱為執持識，執持識是無始以來各種生類輪迴轉生的生命的主宰，也就是輪迴果報的主體。 （黃心川） 　　【輪迴（梵sam!sa^ra，藏h!kyor-ba） 】《 中華佛教百科全書》指眾生由於起惑造業的影響，而在迷界（六道）流轉生死。如車輪旋轉，循環不已，故云’輪迴’。又稱流轉、生死、輪轉、生死輪迴、輪迴轉生。 《過去現在因果經》卷三雲（大正3·644b）︰’貪欲、嗔恚及以愚癡，皆悉緣我根本而生。又此三毒，是諸苦因，猶如種子能生於芽，眾生以是輪迴三有。 ‘《大乘本生心地觀經》卷一〈報恩品〉雲（大正3·295a）︰’眾生沒在生死海，輪迴五趣無出期。 ‘ 此種輪迴思想，為印度各派宗教、哲學所共通的根本思想，而此思想則源自靈魂轉生、靈魂不滅之原理。古《奧義書》（西元前七世紀前後）中，對於人死後之命運，曾提出’五火二道’說，此當系輪迴思想最原始之說法。其二道說謂人死，經火葬後，即赴月世界。此中，若其人前生作善、具正知識、完成正祭祀，則不久即可離開月世界，而抵達梵天世界，不再返回此世。此等過程稱為神道（deva-ya^na）。而另一種人在一定期間停留在月世界之後，即隨著雨而返回此世。然不久即進入植物的種子之中，而成為食此種子之人或犬等生命體的精子，最後再生為人或犬等。至於再生為何人或何物，則全依其前生之善惡多寡而定。此等過程稱為祖道（pitr!-ya^na）。經由祖道再生者，將會再受老死之苦；而由神道抵達梵天世界者則不必再生，因此亦無再度死亡之虞。此種與業（karman）思想結合的輪迴思想，佛教亦加以採用，並在思想上作進一步的演繹與發展。佛教認為，眾生由於無明與愛執而輪迴於生死。其輪迴境界有三界（欲界、色界、無色界）與六道（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）。六道輪迴之說，即指後者而言。六道為大乘佛教一般性的說法，說一切有部則除去阿修羅而說五道、五趣。在六道或五道之中，以地獄為最恐怖之處，天為最佳之處；此中之地獄、餓鬼、畜生稱為三惡道，或三惡趣；天、人、阿修羅稱為三善道，或三善趣。中國漢藏地方與日本亦皆流傳有此等輪迴思想。在西藏，更形成歷代達賴、班禪等喇嘛轉生的信仰。而在文學、美術方面，此等思想之影響亦甚深遠。於釋迦之本生譚中，即頗多以輪迴為主題的佛教故事，而印度之阿摩羅婆提（Amara^vati^）、阿旃陀（Ajanta^）石窟等地之雕刻，也都刻有此等輪迴故事。 ◎附一︰慧風〈輪迴與業〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{54}）　佛陀時代印度的輪迴說與反輪迴說現在根據大小乘經論中所習見的有關於印度輪迴思想的說法，約舉如下四種︰　(1)印度正統文化婆羅門教的輪迴說︰婆羅門教以梵神為創造主，不唯創造了人間世界，也創造了其他五道世界，人的靈魂是梵所賦與，所以梵是’大我’，給人的靈魂是’小我’，小我的靈魂居於人類肉體的心臟。人如果能經常在森林中修習禪定，以淨潔自我的靈魂，以苦行克服從肉體上所發生對物質的慾，以祭祀梵神救贖自身所有的罪行，此後小我靈魂便得與梵的大我同住，這是善業；否則，便是惡業，死後靈魂要墮落到其他惡趣中去。 (2)瑜伽行者的輪迴說︰釋迦牟尼佛陀時期，印度已出現反婆羅門教的學派，其中最著名的是數論一派，它已否定了自我靈魂從梵神轉變而來，而主張每個人的自我靈魂是獨立而不是依附於神。自我的靈魂原是純精神界的東西，叫做神我，因為起物質的享受慾望，遂與物質原素（自性）結合，因之失卻了獨立而展開這個現實的世界。神我是非常微小的東西，但一剎那可周轉整個肉體。如縱任欲樂的罪惡行為，神我就更會下墮到惡道中去，只有靜修瑜伽行的禪定，制止神我上所起的愛欲，使身如枯木，心如死灰，神我便超脫了物質的拘囚，死後就可以完全歸還到靈的世界，是之謂解脫輪迴。釋迦牟尼佛陀在初出家時曾訪問過的阿羅邏迦蘭與鬱頭羅羅摩子二仙人，據說就是數論派當時有名的學者。耆那教思想也接近這一派。 (3)宿作因論派的輪迴說︰宿作因論是極端的機械宿命論。他們不僅主張今生靈魂上肉體上所受的苦樂是過去業所規定，即今生的所有行動，甚至一舉手、一動足、打個噴嚏，也是由過去業所規定的。這好像我國一部分相信八字的人，’一飲一啄莫非前定’的命定論的思想。宿作因論者認為人就應該這樣聽天由命下去，待過去宿業消滅，自我的靈魂也就自然會得到解脫。因之，他們認為作惡固然不對，行善修持也都是多餘。六師外道中的末伽黎拘賒迦葉和迦羅鳩馱迦旃延，是屬於這一派。 (4)順世派死後無靈魂無輪迴說︰由於婆羅門教的神權階級的教育，加上輪迴因果說與機械的宿命論，當時印度人民的精神有不勝其負擔的苦悶，於是產生了一部分偏激思想起來反抗，否定了神、否定了靈魂、否定了輪迴，甚至否定了善惡的道德標準。他們認為人的身體是地水火風四大原素構成，於是產生感覺思想，到了死時，身體還歸四大，停止了感覺思想的作用，’身死如油盡燈滅’精神也隨之死滅，既無靈魂不滅的這個東西，更談不到什麼靈魂的輪迴轉生。因此，他們對於今生的善惡行為決定來生的苦樂因果說，是根本談不上的。他們說，在恒河北岸斬殺很多的人，不成為惡因，不會招苦果；在恒河南岸布施供養很多的人，不成為善因，不會招樂果。他們更唱現在享樂就是涅槃的論調，放浪形骸，縱情享樂，構成縱慾的頹廢的人生觀，佛教經論中稱之為順世外道，六師中富蘭那迦葉與阿耆翅舍欽婆羅，是屬於這一派。但在順世派中也產生一部分唯物論學者，繼承著印度原有科學，以須彌山為中心構成世界觀，以原子（極微）積聚說構成唯物論，後來佛教的論部發達，對色法心法分析得那樣精微，顯然是受了這派思想方法的影響。釋迦牟尼佛陀時代，也正是印度思想界極其自由發展和各派競興的時代，經論中揭示出當時思想的狀況是︰六十二見、九十六種外道並出，各自稱為’唯我道尊’。以上舉出的四種類型，可以代表當時思想對於輪迴與靈魂的說法。除順世派否定一切外，其他三種類型對靈魂、輪迴都認為是實有的、是不斷的，佛教對順世派稱之為斷見外道，對其他三類稱之為常見外道。外道就是’心遊道外’的意思，道，即法之自性、法之規律。佛教談輪迴是方便法佛陀說輪迴因果、說業力，都是按照印度原有的說法──當時印度人民的社會意識來說；可是把中心點放在善惡苦樂自作自受上，最後總結於法性。　首先就梵天來說吧。 (1)佛教不否定婆羅門教的梵，認為梵也不過是六道眾生的一個眾生，只要人們能修初禪禪定，兼修四無量定，便可成為三界主的梵王，可是梵王定衰福盡，仍會下墮，未脫輪迴，這樣，就剝奪了它的創造萬物的神格。 (2)佛教徒不應求生梵天，《雜阿含》四十經說，若不起梵天界想，雖是優婆塞，也與沙門一樣；這說明佛教是不崇拜天神，更說明佛教徒不許有求生梵天的思想。 (3)在《長阿含》的〈三明經〉，佛陀是痛快地否定了梵的存在。對於梵天是這樣，對其他的天也可類推。四禪、四空的二十二天，是依禪定淺深劃分，欲界六天是依所受欲樂厚薄決定，是圍繞著禪定業與十善業的中心來說。佛教對於人道，始終是歌讚的，認為唯有人道才有發起菩提心、學習菩薩行、成就佛道的可能，盛讚人身難得，喻之為如在高山頂上放根長線穿入平地上一枚繡花針孔那樣的難能可貴，在大乘佛教，絕沒有厭離人間、對人間抱著消極態度的思想；最顯明的對比，就是在經論中不易找到讚美天堂那類的語句，而批評求生天道的人是’以苦求苦’這類語句，倒是觸眼都是。人間果然有剛強難調難伏的眾生，但只有剛強的眾生才能發起崇高的菩提心與饒益眾生莊嚴國土的偉大行動。人之所以為人，是基於人道之行──五戒的業力；人道之所以優越於其他四道，是人能發起饒益眾生的菩提心與菩薩行，能莊嚴世界，能淨佛國度。餓鬼道，說是基於貪心特重所發動的不善業。畜生道，說是基於痴心特重所發動的不善業。地獄道，說是基於嗔心特重所發動的不善業。鬼、畜、地獄，通稱三惡道；合前天、人，通稱五道（加入修羅道，通稱六道）；輪轉再生，是依於禪定、十善、五戒、十不善的業力而招感；輪轉升沈，主要的是以人道為中心，因為唯人道才能發揮自由意志的力量。輪迴五道，既是印度人民所共有的思想，佛教所說天堂、地獄，絕非佛陀所獨創。如婆羅門教《摩奴法典》舉五十六個地獄，而《長阿含》〈大樓炭經〉佛陀所說的八寒八熱十六個根本地獄，就見之於《摩奴法典》；其他附庸的地獄，也大同小異。但這有根本不同之點的︰《摩奴法典》說梵特地創造地獄，來懲治不信仰梵的人的靈魂；而佛陀說的地獄則為全由人自己所造之惡業所招感，是自作自受之果。 《正法念處經》卷十五說︰’惡皆從作得，因心故有作，由心故作惡，由心有果報。一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡處。此地獄惡處，最是苦惡處。莫係屬於心，常應隨法行，法行則常樂。 ”由心故作惡，由心有果報’；《長阿含》〈世記經〉也說’汝自為惡，汝今自受’，正是說明自作自受一件事。 ‘一切皆心作，一切皆因心，心能誑眾生，將來向惡趣’，說明心作心受，主要的是由於思想認識的錯誤，即對無常無我的內外境界緣生法上起不淨念而造惡，自食其果而受苦。反之，於一切法不起我執法執，我們所有的心意識都轉成智慧，一切行為都能符合一切法的法性，這就是安住涅槃安樂境界。佛教輪迴說的特點佛教輪迴說的特點是︰(1)否定創造主的神與靈魂；(2)面對現實具有自由意志的業力；(3)以破輪迴為目的；(4)結歸於掌握法性安住涅槃。 (1)一般宗教認為天堂、地獄和人間，都是唯一無二之神所創造，佛教否定造物主，而主張一切法由於因緣生則生，因緣滅則滅，生滅無常，是一切法的規律。所以從這方面說，佛教是澈底的無神論者。又一般宗教也認為人們的個體生命輪迴的主體是靈魂，為造物主所賦予；佛教既否定創造主，也否定單獨有個常住不變的靈魂升沈出沒於諸趣。雖然，在經論中說到輪迴的主體似乎有個靈魂的東西存在，如《法句經》〈生死品〉中說的︰’識神走五道，無一處不更，捨身复受身，如輪轉著地。 ‘但這正是指被妄心所誑現起似我的幻相，正是’無量劫來生死本，癡人喚作本來人’的這個東西，也只是生滅無常五種（色、受、想、行、識為五蘊，色即物質法，受想行識是精神法，蘊是聚集的意思）中心法現象的一種，是大乘經論所指出的第八識，它的本身既不是我，也不是靈魂，只是八種心行（行，即生滅變遷義）中的一法，也是因緣生法之一，既不是獨存的靈魂，也不能稱之為永恆不變的我。 《雜阿含》四十五經偈︰’如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。 ‘可是由於我執不忘，這個五蘊和合相生有生命的眾生，八識心行之一的識神，永遠成為輪迴的主體，流轉生死無有窮盡。　誰來促使諸蘊和合？誰來驅使識神輪轉？佛教稱之為業力。 (2)業力說在印度雖起於公曆紀元前一千年左右，但它的善惡業的標準以是否崇拜梵神來決定；而佛教則以是否符合於法的規律為標準，來判斷善惡或淨不淨業的性質。五戒、十善、禪定固是善業，但若我執未忘、從個人自私的觀點出發，則都是不淨業；如能忘我而行善業，更能體現大悲利益眾生，才名淨業。不淨業，是促使諸蘊和合的要素，是驅使識神輪轉的動力。不淨業的善行，是招感人間、天堂之果，不淨業的惡行，是招感三惡道之果。 《雜阿含》四十五經偈云︰’車從諸業起，心識轉於車，隨因而轉至，因壞則車亡。 ‘忘我，則生死之因壞，輪迴之果亡，淨業的大悲行，則雖處生死已破輪迴，正是莊嚴眾生，莊嚴淨土之菩提行。業，就是行為，身、口、意三業善惡或淨不淨的行為，以意業為主體，身口二業是聽意業的指揮，而實際表現於具體行動的，則是身口二業。所以果之苦樂，由業之善惡，業之善惡，又由於動發具體行動的意業與慾望（正欲就是菩提心）是否正確為決定。認識錯誤，慾望不正確名為惑；認識與慾望正確稱為智慧。由惑故造不淨業，由不淨業故招輪迴五道之果；反之，智慧現前故行淨業，由淨業故嚴佛土果。生死輪迴與淨佛國度，業是動力因，業是最具活力最富於創造性。好像畫家作畫，奮其自由藝術的手腕，在畫布上塗著種種濃淡的色彩，創作出醜惡或美麗的作品，所以《華嚴經》有’心（指發動身口行為的意業）如工畫師，造種種五蘊’之喻。因之佛教雖談三世因果而全神集中於現世指揮身口行為的意業，展望於未來的美好樂果。因為現世經驗界的苦樂之果，它不落於善惡，唯是無記，它不只是個人獨受，也是社會共感；唯現在的行為，才是播下未來苦樂的種子之因，所謂’菩薩畏因，眾生畏果’，我們應如何慎重其選種善惡的標準？這樣，未來苦樂之果操之於現在之業，面對現實的世界，得依主觀意識的改造、心力的改造，來改造社會、改造世界。過去一般佛教徒愛談過去之因和現受苦樂之果，來強調善惡；這是不唯落於印度宿命論外道的窠臼，也是把佛陀談三世因果精神本末倒置了，直是一種庸俗的因果論，是人類社會進步的絆腳石​​。 (3)佛教在世俗諦方面雖不否定輪迴，在真勝義諦方面是破輪迴。輪迴三界，亦稱三有，在十二因緣中稱為’有支’；逆觀還滅的十二因緣觀稱’有滅則生滅，生滅則老死滅’，佛陀自稱’破有法王’；若輪迴果是常住性、真實性，則如虛空之不可破滅，眾生永無成佛之可能。 《正法念經》中之’心能誑眾生’這一句話，是說明輪迴根本是虛妄性，由妄心執我執有靈魂，於是有我貪、我愛、我欲等惑而造不淨的善惡行為，牽引種種五蘊而有生死輪迴，一到了遣除我執，通達真勝義諦，回觀輪迴生死，如夢中事一般，方知輪迴是賺誑眾生的境界，於無生死中見有生死，枉受苦惱；菩薩之大悲淨行，正緣是而發。今之多數佛教徒，不敢赤裸裸地荷擔佛陀家業，不肯立地踏破輪迴，不為饒益眾生廣修莊嚴淨土之行；只是強調過去之因，今世之果，忘卻佛陀逆觀還滅的後半段，只是順向流轉生死門中去，直是宿作因論的外道徒眾而已。 (4)佛教之談輪迴，目的是在打破輪迴，不僅是’不墮於惡趣’而已。因為眾生之所以有輪迴生死，是由於對宇宙萬有內外一切法上沒有認識緣生一切法的自性，即於本來無我的生滅變異的精神界上而起永恆靈魂的我執，於原無實體的生滅變異的物質界上而起常住凝固的法執；於是以自我為中心，計較利害得失，昧於一切法緣生緣滅變遷不停的規律而造作諸業，因之而有輪迴，是謂生死眾生顛倒相，是謂一切行不相應。倘能學習佛教理論與實踐，則能認識一切法自性，於精神界上還它一個無我，於物質界上不起固執，另有個不變本體常存，於內外一切法上掌握到’諸法無常，諸行無我’的法的規律，於是思想意識上不是謂雖處生死即是涅槃，是謂’一切行相應’。故涅槃不是別物，即是隨順一切法的生滅變異的規律，唯此變異的規律才是’不變常住’，這是一切法的共同性，亦稱法性，有佛出世是這樣，無佛出世也是這樣，釋迦佛陀證悟此法性，安住此法​​性中，是名’隨法行’，是名’常安樂’（見上引《正法念經》偈意）。以安住於法性故，生死與涅槃統一，凡夫與佛陀統一，更無輪迴可出，假名為踏破輪迴，超出三界。現引《大方便報恩經》句，作為本文的結語︰’佛以法為師，法是佛之母，佛依法而住。 ‘ 　　◎附二︰和哲郎〈輪迴思想與無我思想是否屬同一體系？ 〉（摘錄自《原始佛教的實踐哲學》第三章）　’靈魂的輪迴轉生’這種思想，果真與無我之思想屬於同一體係嗎？這種問題自古已被注意到，並且有人嘗試將輪迴思想從佛教根本思想中抽離出來。駁斥這種嘗試而認為輪迴思想是’佛教思想之基礎’，或認為’在佛教人生觀上，具有最重要的意義’的人，當然也意識到其中之困境，並且以除卻此難題作為解釋輪迴思想的主要問題。在此，我們也想從這種所謂的’困境’中導出問題。輪迴思想與無我思想的調和所以發生困難，這是因為在轉生途中，輪迴思想是基於保持自我同一的’我’或’靈魂’的信仰，而無我思想則是徹底地主張排除這種’我’或’靈魂’。調合如此明顯差異的兩種思想，本來是不可能的，根本不能成為問題。但是，難以調合的問題卻是在於認為這兩種思想都是佛陀所說，因此，其內部不得不有結合。亦即真正的困難所在，不是在於能否調合這兩種思想，而是在於要將這兩種思想都歸於由佛陀所出。若是如此，為什麼我們必須將這兩種思想視為出自同一人的思想？理由相當簡單，因為在《阿含經》中，有述說無我的教法，同時也有述說輪迴思想的教法。甚至在某些經典中，兩者被混合地敘述。而述說者都是佛陀。 ──因此，問題又轉移到原典批評的領域。阿含經典真是忠實地傳達佛陀的思想嗎？以佛陀為主角的經典所敘述的思想，難道不會與歷史人物的釋迦的思想有差異？原始教團中種種差異的傾向、思潮等，難道不會製作出同樣是以佛陀為主角而思想卻完全差異的經典？若根據前述這些問題的探討，則將兩種不同的思想全然歸於佛陀的這種立場，嚴格說來是應受批判的。兩種不同的思想畢竟是兩種不同的思想，兩者雖然在原始教團就已存在，但我們沒有必要一定得作出兩者有內在統一的解釋。何況，後代教團努力調合兩者的行為，並不能作為兩者本來就是調合的證據，毌寧正是它的反證。像這樣，解釋輪迴思想的困難，實際上可歸於原典批評之不足。不警覺此不足，而嘗試將無我思想與輪迴思想結合的解釋，對我們而言，似乎使輪迴思想成為更不可解。或說︰’若依從佛陀，則吾人之生命不因死而同時滅絕。意識性的活動雖然伴隨五根之破壞而休止，但生之根本意志（無明）卻是以生時的經驗（業）為性格而繼續留下痕跡。而且，於此性格中若加以開發，則當然會具備成為五蘊的可能性；而且隨著性格，更具有將自己實現為特定有情的創造力。只是不能將此生命之當體解為如同空間性的存在……。這正是佛教中的輪迴主體異於通常所說的半物質性的靈魂觀之處，若依佛陀的真諦見地而觀，此當體之生命應屬於現在所說的第四次元（The fourth di -men-sion）的範圍。而這正是佛教輪迴觀之極其難解之處。 ……若是如此，則此當體之生命要如何再次實現自己？ ……以乾闥婆或識為名的生命，以父母的和合為緣，將自己實現為胎生的有情而出發。至此，超空間性的生命，至少在身體上接受空間性的規定，亦即獲得一定的身分。如此，經過所謂的胎內五位，終於出生，營求基於其身分的實際活動。此即再生。 ‘（木村泰賢《原始佛教思想論》）　根據這種解釋，輪迴主體是屬於第四次元的’生命之當體’，是由於妊娠出生而成為空間性的存在的人。又，在死亡之時，此’生命之當體’作為’被給予性格的意志’而繼續存在，而且依其性格再次創造自己為特定之有情。若是如此，則此輪迴主體即使不被稱為’我’或’靈魂’，它也必須是具有特殊性格的某者。然而，若允許說這樣的自我同一，則將墮入有我論。因此，為了與無我的思想一致，必須主張特殊的性格是會變化的。此地所說的性格，就是’意志被附上習慣的性格’、’生命在營造自我創造時的內在規定’的業，但這種業，由於’其本質是具有創造力的意志’，所以是’經由自己之力而創造未來’，’不斷地變化，將從前的經驗吸收成為自己，以此為原動力向前推進的創造的進化。 ‘從中，我們見到由於生之意志本身是創造性的，所以在意誌中所被刻劃出的’性格’也是創造性的、變化性的。是’生命的流動性的變化’同時是’生命的內在規定’的性格如果也是’不斷地變化’，則’性格’的意義何在？若以’切離性格的生命’為A，則’因為A的本來性質，一刻也不休止，因此，其活動直接為自身帶來一種性格。以此為A′。 A′基於被給予的性格而活動，帶來A〞的性格。’若是如此，變化的是生命而不是性格。A′的性格與A〞的性格以它不會變化的特殊性，成為生命變化的基礎。 ‘從幼蟲成為蛹，從蛹成為蛾，就外在而言，雖然完全不同，但追根究底，總是由同一蟲體而出的變化。 ‘同一蟲體雖有變化，但幼蟲的特殊性與蛹的特殊性沒有變化。所謂特殊性會變化也就是沒有特殊性，因此，幼蟲與蛹不能區別，同一蟲體的變化不能成立。若是如此，以A′、A〞之例而言，生命或意志不外是從一種性格轉移或變化成另外的性格。　輪迴的主體是生之意志，而不是被給予特殊性格的意志。換言之，只有生命的流動變化，而沒有’輪迴’。’佛陀只要是在變化之上建立輪迴，則佛教之輪迴論已經不是文義上的輪迴說。……變化的當體就是輪迴，沒有在空間往返的靈魂。亦即如同不是幼蟲死了成為蛹、蛾，而是蟲直接變化成為蛹、蛾；我們的生命也改變其本身，不久之後，成為馬、牛或在地獄、天堂。所有業自身（？）會變成其本身。此名之為輪迴。’若是如此，則這與說輪迴思想在佛教中失其本來意義是相同的。　我們無法理解前述那種非輪迴說之輪迴說。比起這種解釋更不可解的是︰在前述的解釋中雖然反覆出現’若依佛陀的話’，但在阿含經典中，很難找到證據。出現在經典中的輪迴思想絕不是前面所述的那麼難以理解。最常出現的思想是︰由於造作惡業，人死後墮於地獄、畜生，即使出生在人間也會獲得短命、下賤、醜惡等果報；若積善業則死後能生天，若生於人間即得長命、高貴、殊勝等果報。這是業之輪迴的意義，因而歐登貝格（Oldenberg）也在’道德的酬應’上，探尋輪迴思想的中心意義。這種道德的酬應，若不是指同一的人格去接受由自己的業所引出的報應，就失其意義。從輪迴思想開始作為輪迴思想的歷史關係，或從道德的酬應之思想的論理意義而言，這當然是應該被承認的。　關於這點，經典中有很明顯地敘述。’你的惡業不是來自你的母親，也不是來自你的父親、兄弟、姊妹、朋友、親族、禁慾行者、婆羅門、諸神等等。你自己造了惡業，必須自己遭受果報。’喜於殺害生物者，死後生於地獄中；嘗受殺生之惡果者必是造作殺生者。因此，不能不承認輪迴主體的同一的’我’。只要是輪迴思想，在這一點上就無法動搖。因此，童女迦葉再三地向否定他世、再生，以及善惡業果報的婆羅門闡述靈魂之存在。其問答如下︰　(1)問︰’我屢次囑咐瀕臨死亡的造作惡業者，如果他們再生於地獄就請他們來告訴我他們所受的業報，他們也都許下承諾，但到現在一直都沒有人來告訴我。’ 答︰’這是當然之事。獄鬼不可能釋放被拘捕者。墮入地獄者不能被釋放回來。’ (2)問︰’我也屢次請求積聚善業者回來報告其生天之果報，但仍是沒有音信。’ 答︰’這也是當然之事。一旦生於天上，自然不願意回到人間。’ (3)問︰’生於忉利天是何景況？’ 答︰’忉利天的一天等於地上的百年。因此即使想在生於忉利天的兩、三天后回到人間來向你報告，你也無法見到。’ (4)問︰’你怎麼知道有忉利天以及其中一日相當於人間百年？’ 答︰’你無法了解這點，就如同盲人不知顏色。’ (5)問︰’曾以大釜煮殺盜賊，藉以查看靈魂如何脫出，但並無所見，因此可知無有他世？’ 答︰’當你晝寢夢遊山野時，難道你的侍女也見過你的靈魂出入你的身體？我們不應以目前之事觀看眾生，應以天眼力來觀察。眾生此死彼生，由彼生此。’ 除此之外，童女迦葉以木中求火，或法螺貝中求聲的譬喻來反駁於肉體中求靈魂。透過這段的問答，可以很清楚地看出︰以夢為靈魂之漂游這種素樸的靈魂信仰，已經和輪迴思想結合。《中阿含》〈鸚鵡經〉白狗的故事更是顯著的證據。鸚鵡摩納之父都提因增上慢死後生為摩納家中的白狗。經過佛陀指點的摩納，即返回家中試探白狗。摩納問白狗︰’你的前世如果真是我的父親，那就請你跳到大床鋪上。’白狗如其所說即跳到床上。摩納又問︰’如果你真是我的父親，請你告訴我藏寶之處。’白狗即用口與腳指引藏寶之處。再生為白狗的都提還保持其前世的記憶，並且聽懂人類的語言。這種類型的輪迴譚，雖然有可能是後世所附加，但可以視為是在給予童女迦葉之問答中的靈魂信仰正統的地位。　像這樣，從經藏中可找出前述的輪迴思想。這種思想不是出現在純粹述說無我五蘊緣起等等的經典，而是出現在神話色彩濃厚的作品中。從童女迦葉的問答，我們可以推測出︰這種思想是在對抗流行於當時，否定善惡報應的享樂主義，因此頗受原始教團歡迎。它與製作神話式的、文學式的作品的傾向結合，並且時常出現於經藏中。不過，即使原始教團歡迎這種思想，但也不能成為它與無我思想內在能夠結合的證據。無論如何，它是不同立場的思想，經藏只不過如實地傳達出兩種不同的思想而已。　無我五蘊緣起的立場，並不像自然科學的認識那樣排斥靈魂與他界。眼前感覺的對像或想像所產生的神話的對象，只要是因五蘊或六入而存在，它就不是不同的資格。在詩人的幻視中所見的、所感受的他界，只要是以鮮明的具像給予人們印象，就可以認為它與現實世界一樣，同樣具有現實性。例如，無妨將地獄的獄鬼視為與人類同樣由五蘊所生，或者是名色。但是，這也只是存在於無明的立場上。　如同輪迴主體的我是現實性的，業的輪迴轉生也是現實性的；如同我是無，業的輪迴轉生也是無。因此，在無我的立場上沒有輪迴。體現無我的真理時，輪迴也就消失。在述說無我的經典中，對於提出’若說色受想行識無我，則無我之業如何被我所觸’的問者所作的回答，正是在顯示這點。佛陀在將這種疑問稱為愚癡無明之後，就述說無常、苦、無我之法，並作出結論’若如是觀則生解脫真實智，所謂我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有’。　對於應如何思考無我的業的作者這個問題，佛陀沒有正面地給予答覆，但是卻表明了因正觀無我而到達的解脫境界是無生也無業，並且是沒有其他存在的境地。因此，業與作者的問題並不存在。因此，’無我的業’這種問題也失其意義。就這一點看來，這類經典中佛陀的回答方式，可說十分值得注目。　在無我的立場或在明的立場上，業的輪迴並不成立──這種情形在述說緣起的經典中可以見到。’喬達摩！如何彼行彼受？”婆羅門！所謂彼行彼受，是一種極端。”若是如此，喬達摩！如何他者所行他者所受？”婆羅門！若說他者所行他者所受，也是另一種極端。婆羅門！離此二者如來依中說法。緣無明有行，緣行有識……。’在漢譯經典中，顯然是以第一種極端為常見，另一種極端為斷見。’汝自身行此惡業，汝自己受其果報’的思想，被視為是主張靈魂存在的常見而被排斥。而且，前面所引用的童女迦葉之問答，不得不視為是在顯示常見、斷見的對立。　緣起說是在駁斥肯定或否定靈魂輪迴的任何一說，而以法之緣起代之。然而緣起說是採取何種意義來取代輪迴思想？前面我們曾經論及︰將緣起說視為輪迴過程的說明，是阿毘達磨式的解釋，並不是緣起說的本來意義。前面所引用的經典顯然不具有這種解釋的色彩。緣起說與由於業的時間性的輪迴無關，並且不是以時間性的業與報的關係為問題。駁斥與真的認識無關（即靈魂與他世是否存在）的形上學的問題，而認為只有觀法才是真的認識，以及探究法法之間的緣起關係的──才是緣起說。因此，就這種說法而言，如同基於緣起法而有，具體性的、經驗性的業（行為），以及業之造作者的我；忉利天與地獄等等的他世界；只要在想像上，具有具體性的形態，或給與人心具體性的力量，則它也同樣是基於緣起法而存在。　但是​​，這種存在仍都屬於無明之領域，並不是觀法的立場。例如所謂的’彼行彼受’，只能立於無明的立場而言，若基於觀法的立場，說’彼行’或’彼受’都不被允許，因此，與同一的他有關的業之報應也不能說。也就是說，業的’輪迴’並不是法。如來駁斥這點而說’法’。這就是以緣起說代替輪迴說的意義。　諸如此類的敘述，我們在其他經典也可找到。’我知世尊如是說法，今此識往生不更異’，作如是主張的嗏帝比丘，當被世尊問及何謂’識’時，他回答說︰’世尊！即是在此處、在彼處接受善惡業之果報者’，但世尊給予嚴厲地斥責，世尊並告以識是因緣而起，而且詳述緣起。其後，世尊又問︰’若汝等如是知如是見，汝等頗於過去作是念，我過去時有、我過去時無，云何過去時有，何由過去時有耶。”不也，世尊。”若汝等如是知如是見，汝等頗於未來作是念，我未來當有，我未來當無，云何未來有，何由未來有耶。”不也，世尊！’顯然這是輪迴轉生的問題之排除。依此立場而言，述說過去世自己是如何存在的一切本生譚，以及思考自己在未來世將是如何景況的一切輪迴說，都只是立於不了解存在真相的凡夫的立場所產生的。　在凡夫的立場上，這些想像的世界與現實的世界同樣對人心具有作用。但是，這種想像的世界，並不具有形上學性的實在性，只是基於法而存在。當凡夫的立場被止揚時，這一切也都被止揚。若是如此，則以相等的立場而將輪迴思想與緣起說加以結合，顯然是極不合理。　[參考資料]《觀佛三昧海經》卷六〈觀四無量心品〉；《七佛經》；《分別善惡報應經》卷上；《大智度論》卷三十、卷七十七；《成唯識論》卷四；佐佐木現順《業と運命》；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈宇宙論〉；木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第二篇第四章；石上玄一郎《輪迴と轉生》。
道教和佛教關於死後歸宿論的異同

道教徒和佛教徒死後不同歸宿和去向道教教旨，人死後為鬼，生前的修行道行仍然累計延續，所以死後成鬼后，仍然可以繼續修真，成為鬼仙。也可以選擇投胎。而佛教講究輪迴之說，人死後，會進入來生即輪迴，但是，來生的他和今生的他，存在著【記憶斷滅】這一問題，記憶不存在連續性，繼承性。導致投生後，今生他和前生他互不認識，互不相干，實質上是兩個不同的人了。 【記憶斷滅】就等於靈魂的死亡，在這個世界上，苦也罷，樂也罷，谁愿意記憶斷滅，除非他的確想自殺，的確想忘卻過去。所以，佛教徒面臨【記憶斷滅】【靈魂死亡】的悲劇。
詞語釋義
輪迴: lún huí 　　①循環：如輪轉動，周而復始，無有窮盡。　 　　佛教的輪迴：“六道輪迴”。原是印度婆羅門教主要教義之一，佛教也承認。認為一切有生命的東西，如果沒有體證到不生不滅的涅槃境界，或者不往生到佛國淨土繼續修行，就永遠在“六道” (天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄) 中生死相續，無有止息，故稱。雖然今天的科學還無法證實，但佛教認為這是有情生命的真實相狀。如果要現量體證到輪迴的真實性，先要成就禪定。 《妙法蓮華經》雲：“入深禪定，得五神通”。在當今世界，能修成禪定的人如鳳毛麟角。
物質輪迴
定義： 　　輪迴：按照唯物主義的視角，是物質的循環過程，整個過程中能量守恆。自然宇宙中的萬物，都是由物質的分解或組合所構成的。物質由靜力（引力或排斥力）和動力（能量的遞增或衰減）而產生位移。位移的物質由於慣性而再次帶動或促進其他物質的移動。　　範例： 　　用一滴水來說明。　　1…引力的作用。一滴水，在失重狀態下，呈現完美的球形，是由於水分子間的相互吸引。荷葉上，兩滴較小的水珠相遇後，會迅速融合成為一個新的大水珠。　　2…排斥力的作用。排斥力是與萬有引力相反的作用力，萬有引力能使物質向某些中心聚集，而排斥力能使物質往外擴散。排斥力與萬有引力互相作用，能使宇宙萬物保持某種平衡。一立方米的水，是不可能壓縮成一立方厘​​米的，就是因為水分子間排斥力的作用。　　3…能量遞增的作用。水在遇到光，熱等能量遞增的作用下，分子結構不再穩定，會游離蒸發。　　4…能量衰減的作用。水蒸汽在遇冷（能量衰減）的作用下，會凝結成液態的水。液態的水遇冷（能量衰減）的作用下，會凍結成固態的冰5…位移物質的慣性作用比方風中攜帶的沙塵，會將水帶走一部分。而水，也會沖刷地表的土壤岩石。綜合（混合）作用： 　　以上各種作用力，混合在一起，讓物質形成了千姿百態。一滴水，凝結凍結於冰峰，再融化滴落，匯集成江河湖海。還是這一滴水，被植物吸收，植物被動物吃掉，動物排泄或死亡蒸發… 　　這滴水，在自然中循環，輪迴…周而復始。　　物質的輪迴在不斷的進行。在物質表象的生成與消亡的過程中，物質的實質，永恆不滅。
佛學名詞
　　梵語：Saṃsāra ，音譯僧娑洛。謂眾生由惑業之因（貪、嗔、痴三毒）而招感三界、六道之生死輪迴，恰如車輪之迴轉，永無止盡，故稱輪迴。又作生死、生死輪迴、生死相續、輪迴轉生、流轉、輪轉。本為古印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿襲之並加以發展，注入自己之教義。婆羅門教認為四大種姓及賤民於輪迴中生生世世永襲不變。佛教則主張業報之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來世則將生於下等種姓，乃至下地獄，並由此說明人間不平等之原因。
輪迴原因
輪迴是佛教的基本理論，認為人永遠處於生死循環狀態，循環的線路有六條，在哪條道上循環取決於活著時所做的善事和惡事。例如，做了惡事，死後下地獄受刑，刑滿後投胎變動物，動物死後的循環，再取決於它活著時作的”業”。所謂輪迴，實際上是上下浮沉的生死流轉，並不真的像輪子一般地機械循環。輪迴的範圍共有六大種類，佛教稱為六道，那就是（由上而下）：天道、阿修羅道、人道、畜生道、惡鬼道、地獄道，這都是由於五戒十善（​​五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。十善：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不嗔恚、不邪見）及十惡五逆（十善的反面是十惡，殺父、殺母、殺羅漢、破壞和合的僧團、出佛陀的身血，稱為五逆）而有的類別，五戒十善分為上中下三品，感生天、人、阿修羅三道，十惡五逆分為下中上三品，感生地獄、餓鬼、畜生三道。作善業，生於上三道，作惡業，生於下三道。
超脫輪迴
蓋欲滅六道輪迴之苦，則必先斷其苦因（貪、嗔、痴三毒），謂三毒猶如種子之能生芽，故眾生流轉三有（即欲界、色界、無色界）不得出離，若斷滅我執及貪、嗔、痴，則諸苦亦斷。人處六塵境，難得不污染，讀經見空性，漸得出泥潭。若能勤苦修，證得羅漢果，則得涅槃樂，不再有輪迴。 [《過去現在因果經》卷二、《分別善惡業報經》卷上、《觀佛三昧海經》卷六、《觀無量心品》、《法華經》卷一、《正法念處經》卷四十一、《南本涅槃經》卷十六、《大智度論》卷三十、卷七十七、《成唯識論》卷四]